In Verteidigung des Misesschen Utilitarismus

von Dan Sanchez, aus dem Englischen von Maximilian Tarrach

Quelle des englischen Originals: Daniel J. Sanchez: In Defense of Mises’s Utilitarianism, Mises Daily, October 7, 2011.

„Die einzig wahren misesianischen Ökonomen sind Rothbardianer, aber die meisten Roth­bar­dia­ner lehnen Mises Ansatz für die Fundierung des Liberalismus vollständig ab.“

Anhänger des klassischen Liberalismus und der Österreichischen Schule der Nationalökonomie können auf eine merkwürdige Inkonsistenz bezüglich der Lehre des Utilitarismus in der österreichisch-liberalen Literatur stoßen.

Auf der einen Seite liest man viele Versuche diese Lehre zu widerlegen, oder zumindest ihre Unzulänglichkeit nachzuweisen. Gerade unter den jüngeren libertären Autoren wird der „Utilitarismus“ geradezu als ein Schimpfwort benutzt: Im selben Atemzug mit Positivismus und Keynesianismus, als sei er dem österreichisch-liberalen Denken entgegengesetzt.

Auf der anderen Seite kann man auf die Schriften von Ludwig von Mises stoßen, einem der Urväter des „österreichischen“ Liberalismus und ein unerbittlicher Verfechter des Utilitarismus.

Eine Ursache dieser Inkonsistenz ist schlicht und ergreifend semantischer Natur. Was viele Libertäre meinen, wenn sie „den Utilitarismus“ denunzieren, ist grundsätzlich verschieden von dem, was Mises mit dem Begriff meinte. Zum Beispiel gibt es einen Strang des Utilitarismus, der versucht Glück zu „messen“ und Glücksmessungen heranzuziehen, um ethische und politische Entscheidungen zu treffen. Viele Libertäre beziehen sich auf die Fehler dieses Ansatzes, wenn sie den „Utilitarismus“ als Ganzes kritisieren.

Aber nichts könnte Mises ferner sein als diese Doktrin. Tatsächlich widerlegte Mises schon sehr früh in seiner Karriere ebendiese Vorstellung von messbarem Glück. Er zeigte hingegen, dass Glück eine ordinal skalierte Rangordnung und niemals eine kardinale extensive Größe ist.

Man sollte doch glauben, dass Mises Schüler, wenn sie sich auf den Utilitarismus beziehen, darauf Bezug nehmen, was Mises selbst (ebenso wie andere Österreichische Utilitaristen wie Henry Hazlitt oder Leland Yeager) mit dem Begriff meinte, wenn er ihn verwendete. Tatsächlich aber benutzen viele falsche (alte) Auslegungen des Utilitarismus, die Mises nicht befürwortete.

Aber der hauptsächliche Grund für die oben genannte Inkonsistenz ist darin zu finden, dass eine Revolution in der Ethik des Österreichischen Liberalismus stattgefunden hat. Mises wichtigster Schüler, Murray N. Rothbard, sah den Utilitarismus als unzulänglich an, kritisierte ihn mit dem für ihn charakteristischem Elan und entwickelte seine eigene „Naturrechts-Doktrin“ als ethische Alternative.

Rothbards Kritik an dem Utilitarismus wurde weitgehend von den österreichisch-liberalen Denkern übernommen, die entweder mit ihm darin komplett übereinstimmten oder es zumindest als Sprungbrett benutzten ihre eigenen nicht-utilitaristischen Lehren zu entwickeln (Die Argumentationsethik eines Hans-Hermann Hoppe oder ein Neueudämonismus von Roderick Long gehören z.B dazu).

Rothbard war wohl der Mises-Schüler, der am meisten an den ökonomischen Lehren des Lehrers festhielt. Während die Anhänger des anderen Mises Schüler F.A. Hayek die Österreichische Schule in verschiedene Richtungen weiterentwickelten, verwirklichte Roth­bards Ökonomie am klarsten Mises Vision einer ökonomischen Wissenschaft.

Diese beiden Entwicklungen führten zu dem traurigen Tatbestand, dass Mises zwar durch seine Schüler Rothbard und Hayek hindurch sehr einflussreich war, heute aber so gut wie keine reinen Misesianer mehr vorhanden sind, die Mises als ihre hauptsächliche geistige Quelle ansehen. Die einzig wahren Misesschen Ökonomen sind Rothbardianer, aber die meisten Rothbardianer lehnen Mises Ansatz für die Fundierung des Liberalismus vollständig ab.

Ich behaupte, dass diese Entwicklung ein Schritt in die falsche Richtung war, und dass der moderne Österreichische Liberalismus an Seriosität, Klarheit und Kraft gewinnen würde, wenn er in diesem Feld zu Mises Gedanken zurückkehren würde. In diesem Essay werde ich nun zahlreiche Einwände gegen Mises utilitaristischen Liberalismus behandeln.1

Wertfreiheit und Utilitarismus

Utilitarismus wird häufig mit dem englischen Philosophen Jeremy Bentham in Verbindung gebracht, der, um Joseph Priestly wiederzugeben, schrieb, dass „das größte Glück der größten Zahl das Fundament der Moral bildet“2.

Dies wird manchmal als positivistisches wissenschaftliches Sollen verstanden: Dass es sich hierbei um eine objektive Feststellung handelt, dass die Individuen das größte Glück der größten Zahl erreichen sollen. Kritiker weisen dies als ungerechtfertigte Behauptung zurück.

All diese Einwände rennen bei Mises Utilitarismus offene Türen ein. Mises glaubte nicht an wissenschaftliche Soll-Zustände. Ganz im Gegensatz dazu hielt er alle Wissenschaften für wertfrei. Er stimmte mit David Hume darüber ein, dass „es kein wissenschaftliches Sollen geben kann,“3 und, „dass es ebenso keine normative Wissenschaft geben kann, keine Wissenschaft von dem, was sein sollte“4. Mises glaubte, dass es keine objektiven Werte gibt, weder in der Tauschgesellschaft, noch im menschlichen Handeln generell.

Roderick Long erklärt, warum Mises Utilitarismus keine Annahmen über objektive Werte benötigt:

„Man denkt vielleicht, wenn jemand sagt, die Marktwirtschaft enthalte den Utilitarismus, dass solche Menschen glauben, dass die Marktwirtschaft bestimmte positive Ethische Theorien voraussetze – weil wir davon ausgehen, der Utilitarismus sei eine spezielle Moralphilosophie, eine Philosophie, die besagt, dass bestimmte Dinge objektiv gut oder schlecht sind. Die Standard-Variante des Utilitarismus, z.B. der von John Stuart Mill, nahmen an, dass bestimmte Ziele – wie Wohlstand, Glück, Zufriedenheit, Befriedigung der Bedürfnisse – einen intrinsischen Wert aufweisen und dass sie es deshalb objektiv wert sind, verfolgt zu werden. Damit ist es unsere Aufgabe, nach ihnen zu streben.

Offensichtlich kann Mises das nicht meinen. Da Mises davon überzeugt war, dass es keine objektiven Werte geben kann, kann er unmöglich einen Utilitarismus vertreten, der behauptet, dass Wohlstand objektiven Wert hat. Was Mises unter Utilitarismus versteht, ist ein wenig anders als das, was Philosophen wie John Stuart Mill vertraten. Mit Utilitarismus meint Mises einfach nur, dass man den Menschen zeigt, wie sie die Ziele erreichen können, die sie ohnehin schon besitzen. Man muss nicht unbedingt mit den Zielen der anderen einverstanden sein. Dieser Utilitarismus besagt nur, dass sich die einzige Möglichkeit der logischen Untersuchung auf die Mittel für gesetzte Ziele bezieht, weil man über Ziele und Werturteile nicht logisch streiten kann.“5

Longs Definition von Mises wertfreiem Utilitarismus bestätigt sich nochmals bei diesem Mises-Zitat: „Der Utilitarismus handelt andererseits auch gar nicht von Endzielen und Werturteilen. Er bezieht sich immerfort nur auf die Mittel.“6

Das soziale Phänomen der Moral

Longs Definition ist eine nützliche Korrektur und sie ist grundsätzlich stimmig, aber sie kann zu einer Fehldeutung führen. Wenn Long sagt, dass der Utilitarismus bedeute, „dass man den Menschen zeigt, wie sie die Ziele erreichen können, die sie ohnehin schon haben“, könnte man meinen, die Aufgabe eines utilitaristischen Philosophen liege darin, den Individuen dies für jedes spezielle interpersonelle Dilemma aufzuzeigen.

Übernimmt man diese Sicht, zeigen viele Libertäre Szenarien auf, in denen die Präferenzen der Individuen, selbst wenn alle langfristigen Konsequenzen bedacht wurden, nicht mit liberalen Prinzipien vereinbar sind.7

Wenn der wertfreie Utilitarist dem nichts entgegenzusetzen hat, um solche Menschen für den Liberalismus zu begeistern, so die Kritiker, braucht es ein nicht-utilitaristisches Argument (wie die Naturrechtslehre oder die Argumentationsethik), damit die Freiheit gewinnt.

Diese Argumentation offenbart bei ihren Vertretern aber ein großes Missverständnis bezüglich des sozialen Phänomens der Moral. Um dies erkennen zu können, müssen wir erst ein paar grundsätzliche Prinzipien einführen.

Als erstes muss verstanden werden, dass Moralregeln etwas Menschliches sind. Wie Mises so treffend schrieb: „Die Unterscheidung von gut und böse ist eine Kategorie menschlichen Denkens.“8

Somit haben Moralregeln genauso wie alle anderen Erfindungen des Menschens einen Zweck, dem sie dienen:

„Alle Moralregeln und alle menschlichen Gesetze sind Mittel für die Erreichung von festen Endzielen. Es gibt keine Möglichkeit oder Methode zur Untersuchung, ob diese (die Mittel, Anm. d Ü.) gut oder schlecht sind, außer ihre Angemessenheit und Nützlichkeit im Hinblick auf die mit ihnen verfolgten Ziele zu untersuchen.“9

Und der Grund, warum man nach Moralgesetzen lebt, ist, dass man sie als Mittel für die Erreichung eines Ziels verwenden möchte, welches nur in Kombination mit sozialer Kooperation erreicht werden kann: der soziale Nutzen: „Die Unterscheidung von Gut und Böse ist […] ein utilitaristisches Konzept, welches dazu bestimmt ist, die soziale Kooperation mithilfe der Arbeitsteilung möglich zu machen.“10

Der konsistente Utilitarist sagt nicht, dass der Zweck von Moralregeln der soziale Nutzen sein sollte, sondern vielmehr, dass der Zweck von Moralregeln ausnahmslos immer der soziale Nutzen war und ist. So gesehen, ist der konsequente Utilitarismus mehr eine Art Meta-Ethik als eine Ethik selbst.

Wenn z.B. die großen Denker erkennen würden, dass ein liberaler Moralkodex (sowohl als ganzes als auch in seinen Teilen) nützlicher und wünschenswerter als andere Moralregeln ist, und sie es schaffen würden, die Mehrheit davon zu überzeugen, würde diese Revolution in der öffentlichen Meinung eine Revolution in der aktuell vorherrschenden Moral nach sich ziehen.

Sobald bestimmte Moralregeln von einer Gesellschaft angenommen wurden, ist es üblich, dass das Befolgen der Regeln Ansehen und Zustimmung und das Brechen Missbiligung und Ablehnung hervorrufen. Zustimmung und Ablehnung gehen in Fleisch und Blut über und formen so das Gewissen der Menschen.

Moralische Traditionen können ein Eigenleben entwickeln und sich zu quasi-Endzielen hochmogeln. Damit sie sich verfestigen und damit sie beibehalten werden, werden sie manchmal mit göttlichen oder metaphysischen Erklärungen untermauert, und mit Ritualen verziert. Aber schlussendlich sind alle Sitten und Regeln nur Mittel des Menschen, keine göttlichen oder ultimativen Endziele.

Wenn die Menschen Entscheidungen mit moralischer Rechtfertigung fällen, wissen sie zumeist nicht, welche utilitaristische Überlegung dieser Regel zugrunde liegt. Ganz im Gegenteil werden solche Entscheidungen zumeist durch gesellschaftlichen Druck und das soziale Gewissen bestimmt. Wie auch immer, es ändert nichts an der Tatsache, dass die letztendliche Grundlage jedweder Moralregel utilitaristischer Natur ist und dass der ultimative, manchmal indirekte Grund von moralischem Verhalten der soziale Nutzen ist.

Die Aufgabe des utilitaristischen Philosophen liegt nicht darin, jedes ethische Dilemma aufzulösen, indem er dem Individuum seine eigentlichen Präferenzen aufzeigt. Es geht darum, den Individuen, wenn sie grade in der Lage sind, nüchtern zu reflektieren (und nicht wenn sie in einer aktuellen Krise sind), aufzuzeigen, welche Kombination von Regeln generell in ihrem Selbstinteresse liegen.11 Wenn der Sozialphilosoph damit erfolgreich ist, werden die Menschen diese generellen Regeln in ihren Moralkodex einbetten.

Wenn Moralregeln einmal übernommen wurden, ist es nicht die Aufgabe der Sozialphilosophen, sondern der Eltern, Lehrer, Kollegen und des Gewissens diese Regeln auch für den Alltag tauglich zu machen.

Wirtschaftliche Eingriffe und moralisches Verbot

Viele Kritiker werfen utilitaristischen Ökonomen vor, sie würfen Werturteile in ihre Analyse mit ein. Mises klärte dieses Vorurteil auf:

„Viele Menschen werfen der Ökonomie ihre Wertfreiheit vor, andere hingegen tadeln sie für ihre angebliche Nachgiebigkeit in diesem Bereich…

Die semantische Verwirrung in der Diskussion über das oben angesprochene Problemfeld konnte überhaupt erst auftauchen, weil viele Ökonomen ihre Termini schlecht verwenden. Ein Ökonom untersucht, ob das Mittel a zu dem Ergebnis p führen kann, für dessen Erreichung es eingesetzt werden soll, und findet nun aber heraus, dass das Ergebnis von a nicht p, sondern g ist. Ein Ergebnis, welches jene, die Mittel a gerne verwenden möchten, als nicht wünschenswert ansehen. Wenn nun der Ökonom schreibt, dass das Ergebnis seiner Untersuchung ist, dass a ein schlechtes Mittel darstellt, fällt er kein Werturteil. Er sagt vielmehr, dass aus der Sicht derer, die das Ziel p erreichen wollen, das Mittel a nicht adäquat ist. Nur in diesem Sinne argumentierten Ökonomen, die den Freihandel verteidigten, gegen den Protektionismus. Sie zeigten auf, dass Protektionismus nicht, wie seine Anhänger glaubten, den Gesamtoutput der Wirtschaft steigert, ja ganz im Gegenteil ihn sogar senkt. Damit ist er für diejenigen als schlecht anzusehen, die ein größeres Angebot an Waren und Dienstleistungen einem kleineren vorziehen. Nur in diesem Sinne kritisieren Ökonomen Wirtschaftseingriffe. Nämlich, indem sie untersuchen, ob die Ziele, die sich von den Eingriffen erhofft werden, überhaupt erreichbar sind. Wenn ein Ökonom die Mindestlohnpolitik für eine schlechte Politik hält, dann meint er damit, dass diese Politik ungeeignet ist, die selbst gesteckten Ziele zu erreichen.

Somit kann mit Fug und Recht behauptet werden, dass die Ökonomie unparteiisch oder unpolitisch ist, obwohl sie das Fundament jeder Politik und jeder Art von politischer Handlung bildet. Wir sollten hinzufügen, dass sie allen Werturteilen völlig neutral gegenübersteht, weil sie immer nur die Wahl der Mittel und niemals die der Ziele untersucht.12

Die einzige Form der Soll-Aussage, die Mises für akzeptabel hält, lautet: „Wenn du Y erreichen willst, solltest du X tun“, was man auch etwas unzweideutiger so formulieren kann: „Tut man X, folgt daraus Y. Und Y ist das, was du erreichen möchtest.“

Die oben gemachte Misessche Charakterisierung eines Ökonomen kann bei flüchtigem Lesen auch missverstanden werden. Mancher hat vielleicht wieder das Bild des „jedes Dilemma lösenden Philosophen“ im Kopf: Zum Beispiel in dem der Ökonom heldenhaft in das Büro eines Lobbyisten hereinläuft und ihm aufzeigt, dass die Subvention, die er grade aushandelt, seinen eigentlichen Präferenzen widerspricht.

Mises wusste, dass in einer solchen Situation, der Lobbyist sehr wohl von der Subvention profitiert, wenn er nur diesen einen wirtschaftspolitischen Eingriff isoliert betrachtet. Aber wenn er diese Politik als nur ein Beispiel aus Tausenden einer allgemeinen subventionsunterstützenden Politik betrachtet, könnte ihm der Ökonom zeigen, dass ein solches System auch zu seinem Nachteil ist.

Mises zeigte dies anhand des „Verhätschelns“13 (im englischen Original featherbedding: von den Gewerkschaften durchgesetzte Verpflichtung des Arbeitgebers, alle Arbeiter weiter zu beschäftigen, deren Arbeitsplätze überflüssig geworden sind, Anm. d. Ü.). Wenn man diese Politik isoliert betrachtet, scheint es so, als ob der einzelne Arbeiter von dieser Maßnahme in seiner Firma profitieren würde. Aber der Arbeiter, so zeigt Mises auf, kann nicht verhindern, „dass das Verhätscheln eine allgemeine Gepflogenheit wird“ und das diese Maßnahme den individuellen Arbeiter weit mehr als Konsument kostet, als sie ihm als Produzent einbringt.

Natürlich würde das Verhätscheln nicht zu einer generellen Praxis werden, wenn es nur von einem Arbeiter befürwortet würde, da dessen Einfluss viel zu klein wäre. Deshalb würde ein einzelner Arbeiter wahrscheinlich sehr wohl zu dem Urteil gelangen, dass sein persönlicher Vorteil durch diese Maßnahme die Kosten, die durch seinen winzigen Beitrag zu der Gepflogenheit des Verhätschelns entstehen, bei weitem übersteigt.

Aber der Punkt ist nicht der, dass jeder einzelne Arbeiter das Verhätscheln aufgrund dieser Überlegungen ablehnen wird. Der Punkt ist der, dass wenn es allgemein erkannt würde, dass die logische Folge des Verhätschelns die Verarmung der Gesellschaft ist, eine grundsätzliche Anti-Verhätschelungsstimmung Teil des aktuellen Moralverständnisses werden würde. Das Verhätscheln würde ein Objekt gesamtgesellschaftlicher Missbilligung werden und Gewissen jedes Einzelnen würde einen Rückfall zur Zustimmung erfolgreich verhindern. Der einzelne Arbeiter würde in der Folge die gesellschaftliche Missbilligung, den Groll seiner Mitmenschen und sein Gewissen als starke Gegenargumente und Nachteile des Verhätschelns wahrnehmen.

Weil das Verhätscheln mit Eigentumsrechten zu tun hat, würde eine Anti-Verhätschelungspolitik Teil der Verfassung werden. In einer Gesellschaft mit einer Anti-Verhätschelungsbewusstseins (hervorgerufen durch ein allgemeines Bewusstsein für die gesellschaftlichen Nachteile des Verhätschelns) könnte soziale Kontrolle und Bewusstmachung in den meisten Fällen ausreichen, den Zuspruch für das Verhätscheln im Zaum zu halten. In den wenigen Fällen, in denen dies nicht ausreicht, müsste die gesetzgebende Gewalt eingreifen. Dies wäre in einer Gesellschaft mit diesen klaren Mehrheiten gegen das Verhätscheln nur allzu selbstverständlich.

Diese Prozesse laufen immer exakt gleich ab. Egal ob es sich bei dem Objekt um Unternehmer oder Arbeitnehmer handelt. Wie Mises einst schrieb: „Es gab zu allen Zeiten Unternehmer, die sich für Privilegien, Protektionismus und so weiter ausgesprochen haben.“14

Wie auch immer, „die Aufgabe ein solches System von Privilegien abzuschaffen, ruht nicht auf den Schultern der Geschäftsleute, sondern vielmehr auf denen der öffentlichen Meinung.“15

Nun, was auf keinen Fall die Gesellschaft vor Tariflöhnen, Verhätscheln und anderen antiliberalen Privilegien schützt, sind Sozialphilosophen, welche die Lobbyisten und Arbeiter darüber aufklären, dass „hier ein Fall von Verletzungen natürlicher Rechte vorliegt“ (Naturrechts-Argument) oder dass ihre „performativen Widersprüche“ angelegt in ihren Vorschlägen (Argumentationsethik), sie von ihrem Vorhaben abbringen sollten.

Klassenkonflikte und langfristige Interessen

Mises schrieb wortgewandt über die „Harmonie der richtig verstandenen langfristigen Interessen“16. Trotzdem würde er immer, um seine Behauptung zu untermauern, dazusagen, dass diese „nur auf dem Markt“ besteht. Rothbard betonte diese Ergänzung:

„Es ist wahr, dass auf einem freien Markt keine unversöhnlichen Klassenkonflikte auftreten können; alle Teilnehmer profitieren vom Markt und deswegen sind ihre Interessen auch harmonisch.

Aber dieser Tatbestand ändert sich dramatisch, arbeitete Mises heraus, wenn es um Interventionen des Staates geht. Dort kreiert die Intervention notwendigerweise Konflikte zwischen den Gruppen von Menschen, die von der Maßnahme profitieren und denen, die welche von ihr geschädigt werden. Diese gegeneinander arbeitenden Gruppen, die der Staat hervorruft, nannte Mises Kasten. Wie Mises es festhielt: ,Somit herrscht unter allen Kastenmitgliedern eine Interessensolidarität und zwischen den verschiedenen Kasten ein Interessenkonflikt. Jede privilegierte Kaste strebt danach, noch weitere Privilegien zu erhalten und die alten zu bewahren. Jede unterprivilegierte Kaste strebt zur Abschaffung seiner Benachteiligungen. Innerhalb einer Kastengesellschaft besteht somit eine unversöhnliche Feindschaft zwischen den Interessen der verschiedenen Kasten.17

Rothbard meinte nun, dies berge ein Problem des Misesschen Utilitarismus:

„Aber Mises hat ein großes Problem; als Utilitarist … muss er in der Lage sein, jedes Individuum überzeugen, dass diese in einer freien Gesellschaft mit freier Marktwirtschaft besser dran wären. Selbst diejenigen will er überzeugen, die zu der privilegierten Klasse gehören und sie dazu bringen, sich auch für das Ziel einer freien Gesellschaft einzusetzen. Er tut dies, indem er eine Dichotomie zwischen den „kurzfristigen“ und den „langfristigen“ Interessen, welche er mit dem Zusatz „die richtig verstandenen“, aufstellt. Selbst Vorteile die kurzfristig in einer gelenkten Wirtschaft auftreten mögen, verlieren gegen die langfristigen Interessen. Mises selbst schrieb: Kurzfristig kann ein Individuum oder eine Gruppe an der Interessenverletzung anderer Gruppen oder Individuen profitieren. Aber langfristig schaden sie ihren eigenen egoistischen Interessen nicht weniger als denen der Leute, die sie schädigen. Das Opfer, welches ein Einzelner oder eine Gruppe erbringt, damit nicht das friedliche Funktionieren des Apparates der gesellschaftlichen Zusammenarbeit gefährdet wird, ist nur temporärer Natur. Es läuft auf den Verzicht eines kleinen unmittelbaren Profits hinaus zugunsten eines unvergleichlich größeren langfristigen Vorteils.

Das Problem an der Sache ist: Warum sollten Menschen immer ihre langfristigen Interessen mehr wertschätzen als ihre kurzfristigen? Warum sind die langfristigen die „richtig verstandenen“ ? Ludwig von Mises, mehr als jeder andere Ökonom heutzutage, hat die Wichtigkeit von Zeitpräferenzen im menschlichen Handeln betont und sie in die ökonomische Fachwelt gebracht: Die Präferenz eine Befriedigung, gleich welcher Art, lieber früher als später bekommen zu wollen. In Kürze, jeder präferiert das kurzfristige vor dem langfristigen, nur die Stärke der Präferenz ist individuell. Wie kann Mises, als ein Utilitarist, sagen, dass eine niedrigere Zeitpräferenz für die Gegenwart „besser“ als eine hohe ist?“18

Zuallererst lässt sich sagen, dass der Markt so produktiv und weitgefächert in seinem Angebot ist, dass es wirklich nur wenige in der „Elitenkaste“ nicht davon profitieren würden, ihn freier zu machen. Wie Mises herausarbeitete, „genießt der durchschnittliche amerikanische Arbeiter Annehmlichkeiten, für die Croesus, Crassus, die Medici und Ludwig XIV. ihn beneiden würden“19.

Hätte Ludwig XIV. ökonomische Freiheit zu Beginn seiner Amtszeit eingeführt, hätte das kapitalistische Frankreich ihn mit einem größeren Reigen an Gütern und Diensten versorgt, als seine Inflationssteuer und seine imperialistischen Kriege es jemals konnten.

Robert Murphy fragt in einer Kritik des Utilitarismus, in seiner Argumentation Murray Rothbard folgend: „Ist es wirklich wahr, dass zum Beispiel Josef Stalin gegen sein eigenes Interesse gehandelt hat, selbst auf lange Sicht?“20

Möglicherweise gehörte Stalin zu der kleinen Minderheit von Menschen, die mehr Erfolg unter einer unfreiheitlichen Ordnung gehabt haben, als sie sonst in einer freien Gesellschaft hätten erlangen können. Aber das lässt sich immer nur ex post (im Nachhinein) feststellen. Stalin hatte extremes Glück: Am Ende stand er auf dem Thron einer Mörderbande und endete nicht als Säuberungsaktion eines anderen Stalins. Ex ante besaß er keine Garantie, dass dies geschehen würde. Jeder Mensch mit einer ähnlichen ex ante Position kann nur mit bestem Gewissen davon ausgehen, in jungen Jahren zu sterben. Und es sind eben genau diese ex ante Tendenzen von allgemeinen Regeln, die bestimmen, welche Regeln wie angenommen werden im interpersonalen Handeln.

Des weiteren ist es nicht wahr, dass utilitaristische Liberale buchstäblich alle Menschen einzeln überzeugen müssen, dass eine offene Gesellschaft ihren eigenen Interessen besser dient. Es muss nur die Mehrheit überzeugt werden. Eine solche Revolution in der öffentlichen Meinung würde notwendigerweise zu einer Revolution des Moralkodexes führen. Gegen eine solche vorherrschende Moral wäre auch das engagierteste staatliche Kastenmitglied unfähig etwas anzurichten.

In dem obigen Abschnitt missinterpretiert Rothbard Mises, in dem was Mises angeblich meint in seiner Diskussion der „Harmonie der richtig verstandenen langfristigen Interessen“. Mises würde nicht einen solchen elementaren Fehler begehen, zu sagen, dass eine niedrigere Zeitpräferenz in irgendeiner Weise besser sei als eine hohe. Mises war nicht der Meinung, dass Menschen ihre langfristigen Interessen, also dem Vermeiden der Nachteile des Interventionismus an irgendeinen externen Maßstab anpassen sollten, statt sich den kurzfristigen Vorteilen desselben hinzugeben,.

Eher ist es so gemeint, dass die langfristigen Folgen von Interventionen schwieriger abzusehen sind, als die kurzfristigen Vorteile, vor allem für jemanden, der nicht viel von Ökonomie versteht. Mises schlussfolgerte, dies ist als ein thymologisches (verstehens-psychologisches – d.Ü.) Argument zu sehen, dass die meisten Menschen selbstständig die Fallstricke des Interventionismus vermeiden würden, wenn sie nur um diese wüssten. Wenn Mises sagt, dass die langfristigen Vorteile, die soziale Kooperation zu erhalten, „unvergleichlich viel höher“ seien, meint er, dass dies von annähernd jedem Individuum selbst so gesehen werden würde (wenn sie nur die langfristigen Folgen kennen würden) und nicht gemessen an einem externen Standard.

Utilitaristischer Liberalismus sagt nicht, dass „du B möchtest, aber du solltest lieber A wollen.“ Vielmehr sagt es, „du denkst aus B folgt Y, was das ist, was du möchtest. Aber aus B wird nicht Y sondern X folgen. X möchtest du wiederum nicht. Wenn du allerdings A benutzt, wirst du Z bekommen, was dir am besten gefällt, aber von dem du noch nicht einmal wusstest, dass es möglich ist.“

Er kann dies behaupten, ohne einzelne Handlungen isoliert zu betrachten, sondern mit Bezug auf die systemischen Konsequenzen, die von allgemeinen Regeln erwartet werden können. Des weiteren sagt er dies nicht, um jede einzelne Handlung und Wahl eines Individuums im alltäglichen Leben zu bewerten, sondern um auf eine Revolution in der öffentlichen Meinung hinzuwirken, welche sich auf das Verhalten der Menschen auswirkt, welches sich wiederum in der vorherrschenden Moral wiederfinden lässt.

Es gibt tatsächlich eine Harmonie der Interessen, aber nicht nur in Bezug auf den Tauschhandel in einer liberalen Gesellschaft und dem freien Markt. Es lässt sich eine noch generellere Harmonie der Interessen feststellen, die immer besteht. Selbst in einer illiberalen Gesellschaft und einem beschränkten Markt ist die Etablierung einer liberalen Gesellschaft und einer freien Marktwirtschaft, mithilfe eines liberalen Moralkodex in jedermanns Interesse, vom Superelitenkönig bis zum bettelarmen Plebs.

Durch die Anwendung von Praxeologie und Ökonomie kann gezeigt werden, dass der utilitaristische Liberalismus die immer unterschwellig präsente Harmonie der Interessen in eine aktuelle Harmonie der Interessen übersetzen kann, welche den Weg bereitet für eine friedliche, liberale und aufstrebende soziale Ordnung.

Wir klassisch Liberale wollen die Welt verändern. Aber wir können die Welt nicht verändern, wenn wir unsere skeptischen Zuhörer nur widerlegen, indem wir ihnen kalte philosophische Argumente an den Kopf werfen, die sie in dem Moment nicht in der Lage sind, anzufechten. Um die Welt wirklich zu verändern, müssen wir nicht nur an die menschliche Vernunft appellieren, sondern genauso an die menschlichen Gefühle.

Fußnoten

1 Für weitere Darstellungen und Ausführungen über den Utilitarismus lesen Sie meine Essays Why Liberalism?, The Profound Significance of Social Harmony, und The Utilitarian Foundation of Morality.

2 „Extracts from Bentham’s Commonplace Book,“ in: Collected Works, x, p. 142. Die Formulierung wurde eigentlich ursprünglich von Frances Hutchesen getätigt. (Inquiry concerning Moral Good and Evil, sect. 3.)

3 Ludwig von Mises: Socialism, Appendix. (Eigene Übersetzung aus dem Englischen, Anm. d. Ü.)

4 Mises: Theory and History, Ch. 3. (Eigene Übersetzung aus dem Englischen, Anm. d. Ü.)

6 Mises: Theory and History, Ch. 3. (Eigene Übersetzung aus dem Englischen, Anm. d. Ü.)

7 Z.B. sei hier Robert P. Murphy: Is Utilitarianism Viable? genannt.

8 Ludwig von Mises: Human Action, Ch. 27, Sec. 3.

9 Ebd.

10 Ebd.

11 Der Unterschied zwischen dem Utilitarismus allgemeiner Regeln und dem Utilitarismus, der sich auf Einzelhandlungen bezieht, ist genau die Differenz zwischen dem sogenannten Regelutilitarismus von Mises, Hazlitt und Hume und dem Handlungsutilitarismus (oder wie Hazlitt ihn nannte „Ad-Hoc-Utilitarismus“) von Jeremy Bentham und John Stuart Mill. Siehe Hazlitt: The Foundations of Morality, Ch. 8.

12 Mises: Human Action, Ch. 39, Sec. 2. (Eigene Übersetzung aus dem Englischen, Anm. d. Ü.)

13 Mises: Theory and History, Chapter 2. (Eigene Übersetzung aus dem Englischen, Anm. d. Ü.)

14 Marxism Unmasked, Kapitel 9.

15 Ebd.

17 Murray N. Rothbard: Our Interests and Their Interests, aus Rothbards Vorwort der 1978 erschienen Ausgabe von Ludwig von Mises’s The Clash of Group Interests and Other Essays entnommen.

18 Ebd.

19 Mises: Human Action, Ch. 15, Sec. 3. (Eigene Übersetzung aus dem Englischen, Anm. d. Ü.)